[美]迈克尔·斯洛特｜世界哲学：冯契与超越

世界哲学视域中的

中国哲学

世界哲学：冯契与超越

文

｜[美]迈克尔·斯洛特

摘要：遵循冯契倡导的“世界哲学”理念，以兼顾系统性和基础性的方式融汇中西方哲学，无疑能焕发哲学研究的新生机。为此，有必要激活“阴阳”这对古老的中国哲学范畴，把“阴”界定成接应性，“阳”则为有指向的主动目的，阴阳两者须臾不可分离且互补共生。一旦纳入更新后的阴阳理念，那么西方哲学在认识论、心智哲学、伦理学乃至形而上学领域里的诸多困境便能迎刃而解，相应地，西方哲学中的心灵、移情、实践理性、物理过程以及抽象实体等核心概念亦能得到更加有效的说明。尽管从事世界哲学工作需要研究者们着力进行概念辨析、文本互证和理论构建，但出入于各种传统的交互合作将会把哲学探索推向一个全新的高度，此即为世界哲学的意义所在。

关键词：世界哲学, 冯契, 阴, 阳

作者简介:[美]迈克尔·斯洛特（Michael Slote），美国迈阿密大学哲学系教授

在冯契曾经长期执教的华东师范大学所举办的会议上，以“世界哲学：冯契与超越”为题作大会报告，我觉得是恰切的。同时，作为华东师范大学“冯契智慧讲坛”的首任讲座教授，由我来尽这份地主之谊，或许也更为合适。

一

冯契是最早提出“世界哲学”观念的中国学者之一。其所指的世界哲学并非阿尔奇·巴姆（Archie Bahm）式的比较哲学，而是在我们生存的土地上，考虑并试图融汇两种或两种以上主流的、内生的哲学传统：印度哲学、中国哲学以及受德国哲学影响的西方哲学（日本哲学在很大程度上源于中国或德国哲学，此外，在古以色列或西半球的三种文化传统里，亦无哲学踪迹）。比较哲学只是比照和对比不同的哲学，而世界哲学则致力于寻求哲学的进步。

就我目前的了解而言，第一位在上述意义上追求世界哲学的哲学家是亚瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer），他将印度佛教与西方/康德主义思想进行了深度结合。不过上个世纪，中国哲学家牟宗三在融汇不同哲学传统上走得更为彻底。就其整体思路而言，佛教、康德以及孟子等其他元素共同汇聚到了一起。如今，我相信，本人或许是唯一一个以系统而又基础的方式研究世界哲学的哲学家。虽然我对印度思想有过一些关注，就当前目标来说，却是旨在融合中国与西方思想，并以此为哲学指明一个更加广阔而美好的未来。

我们该如何实现上述愿景？请允许我从比较中国哲学、西方哲学以及印度哲学怎样思考“心智（mind）”开始说起（这也是我思考的起点）。举例来说，在西方的通常假设中，推理、事实信念以及认知过程往往可以在没有情感（emotion）参与的情况下发生。但中国人却不会如此思考。中国人（以及韩国人和日本人）认为我们拥有的是“心（heart-minds）”而非“心智”。在他们看来，认知与情感不能以西方认为可行的方式加以拆分。不过就事实而言，中国人并未专门论证过这一点。于是许多哲学家认为，中国与西方/印度所使用的是不同的心理学概念。然而在笔者看来，上述观点是错误的，并且笔者将会简要地解释其原因。即使我们采用了西方的概念，诸如“推理可以在摒弃所有情感参与的情况下发生”之类的主张也是不对的。

任何常规的心理/认知过程都蕴含着信念：在缺乏（各类）信念的情况下，我们无法做出将某些事物归属于某个概念的推论、批评抑或理解。但请思考一下，拥有一个事实性的信念意味着什么？我持有的词典是这么定义的：信心即是坚定的信念，且信心显然是一种认知感受（我们对命题P感到自信）。在此情形下，信念与信心隶属于同一范畴，只不过信心比信念带有更多积极的认知感受罢了。在更加完整意义上言之，确信（certitude）又比信心蕴含着更多的积极认知感受。既然如此，就不存在康德和许多当代西方哲学家认定的那种纯粹理性。

这使我们开始从西方道路转向中国思想，不过我们能够并且也必须走得更远。诉诸古代中国的阴阳观念（阴阳观念在印度或西方哲学中没有根基），不失为一种实现方案。主流的阴/阳思维传统将这两个概念视为必然交替的对立面。阴是暗、是冷、是湿、是酸；阳则为明、为暖、为干、为碱，它们被理所当然地当作动态交互的对立方。时至今日，中国民间医学与民间文化依然会在更一般的意义上预设此类动态因果交互关系（causal interaction），但是在拥抱现代科学的解释和范畴之后，中国哲学家们大多放弃了阴阳思维：五百多年来，中国哲学没有以任何实质性的方式诉诸阴和阳。

然而，还有一种不怎么流行的阴阳传统，其历史根源于中国的思想与文化之中。此传统不会把阴阳当作对立面，而是将它们视为同时互补且相得益彰的事物。因此，当天为阳、地为阴时，天、地在任何意义上都不会被认为是矛盾的/对立的，相反，它们被当作在所有时刻都会共同存在的必然性。我一直试图更新这类互补式的阴和阳，此类阴/阳能够以其特有方式来让我们发现中国思想如何以及为什么能够有助于纠正西方思想。倘若把阴视为接应性（receptivity）、阳视为有指向的主动目的（directed active purpose），那么我们就能以最理想的方式来实现这一点；此外，如果思考移情（empathy）概念，我们便会发现一个解释阴阳运作的绝妙案例。

通常情况下，移情式同情（empathic compassion）蕴含着感受他人的接应性，以及意图帮助他人的欲望，而西方哲学家与心理学家通常认为，这两个因素仅只具有一种偶然性的因果关系。但果真如此吗？如果我对手臂遭受剧痛的人的痛苦产生了移情，那么我便会感受到其痛苦所指向的疼痛。且这种关联着他人的疼痛会自动使我们产生一种减缓它的欲望，于是，根据这一事实，我便有了一个缓解他人疼痛的欲望。因此，在移情案例里，接受性与定向目的同时存在，且由于二者无法相分，它们便可被归入笔者刚才所阐释的现代版阴阳概念之中。较之以往把移情与同情中感受方面和动机方面界定成偶然关系的观点，从阴/阳现象的角度审视移情与同情，不失为一种更好的理解方式。

我们亦可有效地把（西方的）“信念（belief）”概念置于阴/阳之下。一旦发现信念之中蕴含着认知/情感要素，我们便能意识到信念里需要目的性动机（purposeful motivation）。休谟将事实信念视为严格的认知之物，可是如果相信某些事实，我们便会自动地拥有某种动机。倘若一位18世纪的饥饿之人发现橱柜中空空如也，他就会自动地激发出寻觅食物的动机。所以，面对橱柜的空荡状态而产生的认知接应性（也即阴），蕴含着主动出门觅食的定向目的（也即阳）（在此情形下，反之亦然）。同样地，相信某些事实的人，会自发地想利用其所信之物增进其对世界的了解。在阴的意义上相信某事，即是在阳的意义上倾向于用信念去做演绎、归纳和溯因推理。

二

阴与阳广泛体现在人类的心智或心中，这不仅对西方哲学家来说是新事物，就已然在哲学层面放弃使用阴阳概念的中国哲学家而言，也是新事物。不过，我现在更愿意详细地讨论被理解为彼此和谐、相互依存且互补的阴阳的哲学意义与重要性。“心”的所有状态和过程都能划归于阴阳之内，由此可以提出一种从事或理解心智哲学（a philosophy of mind）的革新方式。我将用更进一步的案例来阐释自己的基本观点。

试想，某人在家中突然发觉房子着了火。如果没有可行的灭火途径，他定会试图逃跑。我们很容易把阴阳概念应用于该情境。倘若此人不尝试逃离，那就只能意味着他没有认识到家中失火会给其带来痛苦与死亡。根据王阳明很久之前就已提及的论证，一旦此人知晓了其生命与肢体将会遭受的风险，他便必然地产生出逃跑的动机。王阳明从未引入阴与阳来解释上述情形中的思想与行动之间的关联，但鉴于阴阳范畴已得到了更新，我们也就可以说：此人对周遭发生之事的接应性，以及意图离开房屋的定向目的，分别代表了互补且同时必然相互依存的阴与阳。

与之相似的各类案例，促使我产生了“功能性的心智或心的所有状态与过程是否皆能纳入阴阳概念之内”这一问题。不过在进一步深入论述前，请允许我做个重要澄清。在古代中国文化甚至直至当今的中国流行文化里面，对立的阴阳概念往往会被用来对现象做出原始科学性（proto-scientific）的因果解释，例如，太阳落山是因为光明必然会让位于黑暗。然而笔者谈及的互补性阴阳，严格说来，则是概念性的和形而上学性的。相信橱柜已空，这并不会导致饥肠辘辘之人产生离开房间的欲望，也不会激发其做出相关的推论，而是说该事实本身就蕴含着这种动机。它内在地蕴含着这种动机，就我的描述而言，这是另一个与阴/阳有关的案例。

我业已在其他地方论证过，上述分析可以拓展至一般情况下运作正常的心智或心。心的每一个状态或过程都有着阴面与阳面，尽管我的论述不会替代心理学在因果层面对心智状态与过程的解释，但是我们却可以形成一个关乎心智的巨幅形而上学/概念画卷。倘若我的论述是正确的，那么我的工作将优于那些传统的，抑或是被广为接受的心智本性的哲学观点。但是（参与本次会议的）诸君可能会注意到，我已经将自己的论断限定于“运作正常的心智（functioning mind）”之中。有些时候，我们的心智或心会运作失调，而我认为，所有这类失调情形均缺乏阴/阳。所以，当某人处于恐惧、盲目愤怒抑或绝望的状态时，其心智就不可能有效地运作，于是我们便可以说，那些心神不宁之人，以及不少功能失调之人，都无法在阴的层面去接应周遭发生的事物，并且也无法在阳的层面实施有定向目标的活动。因此，笔者所揭示的阴阳范畴为我们提供了区分“运作正常之心”和“机能失调之心”的方法。

此外还值得注意的是，相较于此前的一般认识，我的研究进路以一种前所未有的方式，突出了欲望和信念之间的共性。西方思想通常把欲望和信念当作相反的适应方向（directions of fit）：在信念中，心智应当适应世界；在欲望里，世界应该适应心智。此种说法至少贬低了信念与欲望这两类心理生活中基本构成部分里的共性。相比之下，中国人关于“心”的观念虽然没有像西方那样严格地把信念/认知与欲望/情感辨别开来，但是也没有告诉我们信念与欲望之间的共性。鉴于此处的论述，在心智运作正常的情况下，欲望与信念的共同构成要素是阴/阳。

然而目前我们是否走过头了？上述理论是否暗示了信念与欲望之间没有根本的形而上学差异？的确存在着这种暗示，可我相信自己并未走远。我们必须在“信念”与“信念的概念”以及“欲望”和“欲望的概念”之间做出区分。信念与欲望均必然存在着阴/阳结构，但是“信念的概念”聚焦于既定心理/心状态或过程的阴的部分，“欲望的概念”则强调了此类状态/信念的阳的部分。不过在形而上学层面，状态本身同时拥有阴阳两面，这一概念维度的观点顺理成章地源于我们对于阴和阳的论述。

三

行文至此，我已经就心智或心的形而上学本质，向诸君提供了一个激进甚至是革命性的理论（恕我直言）。此理论锚定于中国范畴，对标准的西方和印度心智理论予以了纠正。截至目前，我所说的心智（心）哲学尚未谈及伦理学，但是现在的问题是：我们所说的这些内容是否会对伦理学产生影响？答案是肯定的。

作为阴的接应性与作为阳的定向目标性（directed purposiveness）是心灵状态与过程的理想特征，这也使我们首先得以解释为什么运作正常的心需要立足于阴/阳，以及正如此前所述，功能失调的心蕴含着阴与阳的缺失。此外，或许更加重要的是，我们业已看到，作为一种公认的道德美德（moral virtue），移情式同情是一种带有阴/阳结构的心灵状态或过程。当接应性移情和道德目标没有发生时（正如心理变态者缺乏接应性移情），就会产生出一种在道德层面不合意（morally undesirable）的心理现象。我们可以据此推论，心中的阴/阳构成了美德，而阴/阳的缺失则意味着恶，或是美德的缺失。不仅如此，当两个美好事物共筑一起，此种合一在通常情况下会构成另一种有价值的特征。由于阴和阳彼此需要、和谐共处，所以，较之把阴和阳视为彼此独立的成分，心灵中值得追求的阴/阳品质就能以更深刻的方式得到实现。

鉴于英语的语用习惯，心理变态者案例是事关道德的，因为里面蕴含着患者与他人之间的关系。但这也揭示了王阳明知行合一论题在某些重要情形里的有效性。王阳明认为，面对美好之物，我们势必会想去珍惜它、意欲去体验它并且想要保存它。倘若不这么做，那便是我们没有充分了解此物。虽然这个说法并不关乎道德，但请允许笔者稍稍谈一下此案例之于一般哲学与特殊道德的影响。无论在东方还是西方的哲学史上，王阳明都是第一位论证（关于物和人的）知识与动机之间必然关联的哲学家，而如今，王阳明的相关预设或结论可以视为麦凯（J. L. Mackie）著作《伦理学：发明对与错》第一章“客观规定性（objective prescriptivity）”中的例证。麦凯认为，客观规定性是一个不融贯的观念，他问道：对某个事物的纯粹知识而言，实践动机何以是必须的？

倘若王阳明是对的，那么知识就必然需要动机，此时我们再去谈论麦凯为我们提供了言之凿凿的理由，以证明王阳明是错的，便也没有太大意义。麦凯重点批判了柏拉图提出的善的理念型知识蕴含着美德动机这一观点，然而麦凯对柏拉图的辩驳更加关乎其所谓理型的形而上学可疑性，而非其他情形中存在着的、带有较少形而上学负载的客观规定性的可能性。我认为，王阳明所论证的“好好色”是成立的，这使我们有理由去相信客观规定性是可能的，并且可以相信，刚才业已论及的同情的阴/阳特征，为客观规定性何以可能带来了更多理由。在同情中，关涉着他人痛苦的移情知识蕴含着助人动机（不过，如果当某些压倒性因素介入，干涉了移情动机的发生，便不会导致具体行动的发生）。我们已为该结论提供过论证，且除阴与阳的论题外，它意味着客观规定性绝对是可能的。

若真如此的话，王阳明知行合一说里的部分内容便得到了进一步证明（除了没有引入阴阳外）。王阳明认为，任何完全知悉了他人所处特定情境（包括他人所遭受的痛苦）的人，都会对他人施以善行。后继中国思想家们有时认为，王阳明是错的，因为不道德之人可以知晓痛苦之人的所有事实，但却仍然麻木地无动于衷，没有任何助人的欲望。不过，请考察一下这类人的典型代表——心理变态者。心理变态者也许会对遭受痛苦之人的情况有着完全的认识，可如果缺乏移情，他们就不会对他人的处境产生移情亲知（empathic acquaintance）。这不是和事实有关的知识（knowledge of facts），如罗素（Bertrand Russell）所言，它是由亲知而来的知识。因此，心理变态者缺乏的是某种直接的、非推论性的知识，而我们在认同王阳明的同时就可以说，这表明心理变态者并未掌握关于受苦之人的所有知识。此番论述显然保留了王阳明的观点，也即充分的知识将导致行善的动机，由此也进一步证明了其知行合一论题。

现在，把上述观点转换成我所说的阴阳概念，我们便可以用此类案例来支撑如下观点，也即阴/阳彰显了道德美德，并且我也能用另一个例子来论证相同的结论。正如我此前所揭示的，恐慌或盲目的愤怒可被视为心的非阴阳状态，我们亦可说这种状态寓居于实践性的不合理（practical irrationality）之内。此外，当非阴阳状态影响了某人的待人方式，它们就不会在道德层面被人欲求。如果愤怒使人忽视了自己对他人的道德责任，该人就会以此为基础被批评为不道德。

此外，上述内容都适用于非道德的实践合理性（practical rationality）。某人在阴的维度上完全知悉了房屋正在燃烧的状况，进而相应地形成了逃离的动机，这便是实践合理性的体现，相反，当某人不打算理会发生了什么—也即所谓的“大难临头依然歌舞升平（fiddles while Rome burns）”，就显然是实践性的不合理的情形。所以笔者认为，阴与阳能够在非常普遍的意义上，为我们道德与合理性价值提供一种哲学的/伦理的说明。

四

这是否意味着阴/阳互补只能应用于心智或心？传统的“阴阳对立观”非常自如地把阴阳概念应用于外在于心的自然现象，我认为互补性的阴阳观在形而上学层面（但肯定不是伦理层面）可以像其能用于心内一样用于心外。由于我不是形而上学观念论者，所以此处至少需要对已有的、关于阳的说法做一些拓展。物理/自然现象并不蕴含定向且主动的目的，但这种目的在更加宽泛的意义上是某种东西也即推动力（impulsion）的表现。某人打算帮助受苦者即由助人动机所驱使，且此种推动力能够非常清晰地应用于物理现象：倘若我们推动某物，我们就从某方向给它赋予了推动力。所以事实证明，接应性显然也适用于物理现象，因此在最普遍的意义上，阴和阳都蕴含着相互依赖的接应与推动力。现在请让我们看看：阴阳如何应用于纯物理情形。

牛顿第三运动定律表明，每一个作用力都存在着一个与其相等并且相反的作用力，这无疑可用经我们现在拓展后的阴/阳术语予以解释。请试想某人用指尖握着一个橡皮球。由于球是软橡胶做的，所以手指导致了橡皮球向手指施力的方向缩进，这可以视为一种作用在橡皮球上的、物理维度的接应性（阴）。但与此同时，橡皮球也会推回手指，这就构成了反向推动力（阳）。我们能很容易地使用牛顿第一运动定律和第二运动定律来提供其他这种物理性的阴/阳例证，且这一切还能从物理领域拓展至大部分化学例证之中。当铁被氧化而生出铁锈时，作为阳的氧气侵入到铁里，也就是说作为阴的铁接受了氧气的力或影响。生锈意味着氧元素氧化了铁元素，而非铁元素“铁化了”氧元素。据我所知，化学家从未提及过这类阴阳情形，但如今拥有了这些普遍化的范畴之后，我们便能在此类以及其他情形中看到化学过程是如何通过阴阳这组术语而在哲学与形而上学层面加以解释的。相同的阴阳分析亦可应用于植物生长等生物过程。一言以蔽之，阴/阳在物理和心理领域里都有着非常普遍的应用。无序或混乱的物理过程，类似于心灵状态或过程的失调，也可以按照缺乏阴阳互依互存的方式来加以解释。比如说，一些中国传统思想家认为，大风暴和地震无法彰显阴或阳，相同的观点亦能应用于量子不确定性（quantum indeterminacy）现象。此处不再赘述。

除了物理和心理之外，阴阳互补的概念还可用于其他情形。在所谓的（特定）抽象实体的现象中，也存在着阴/阳层面的显著相似性。此处的“抽象实体”，是指不占据特定空间位置，并且是一种纯粹的先天存在实体。在不少认为此类实体存在的学者（像柏拉图和弗雷格）看来，“众人生而平等”之类的命题以及“数字7”都属于思想（thought）。也许各位会好奇：任何此类实体该如何在一般的阴/阳意义上，与物理或心理的状态和过程享有实质性的，抑或是吸引人的共通之处呢？好，现在请让我们拭目以待吧。

五

为了解释阴/阳之于抽象实体本性之间的相关性，我需要以出人意料的方式，去借鉴最具逻辑导向的哲学家弗雷格（Gottlob Frege）的著述。弗雷格开创了数理逻辑与符号逻辑的时代，但是他亦哲学化了语言和思想的本性，此处将利用他关于后者的论述来达成我当前的论证目的。根据弗雷格的观点，一个句子式的思想或命题不能仅仅由包含其中的一系列事实或概念来构成。像“约翰是高的（John is tall）”这类有意义的命题，无法简单地视为一个提及了“约翰”和“高”的清单，抑或是一份显示着“约翰”和“高”这些字眼的列表。为了使思想或命题拥有事物本身所具有的那种统一性（unity），思想中的要素必须以更加完整或紧凑的方式来嵌入在一起（这是分析哲学家们至今都会认同的观点）。如下便是弗雷格试图解释统一性的方式。

正如清单理论一般，弗雷格将诸如“约翰是高的”的简单命题拆分为两个成分。但是他认为这两个成分在结构和概念层面完全不同于清单理论。举例而言，在“约翰是高的”命题下，“约翰”与“某某是高的”这类分析可以很容易地拓展至更加复杂的命题与句子。词项“约翰”是一个单称表达（singular expression）（它也可以被放置于纯命题的词项中），“某某是高的”则为谓词表达（predicate expression），鉴于前者没有空变元位（empty argument place），弗雷格将之视为“饱和的（saturated）”，相应地，出于后者存在着空位（empty space）的原因，弗雷格把它当作“不饱和的”。当单称词项嵌入进谓词的空变元位，便构成了一个简单命题或（与特定语言相关的）简单陈述句。并且单称词项融入或“嵌入（clicks into）”谓词空位时，完整的复合思想中的真假值能以一种不同于纯粹清单抑或语词成分连结的方式，形成复合命题（resultant proposition）的统一性〔断言（assertion）则为另一种情形〕。当所谓的单称词项使一个独立的“不饱和”谓词得以“饱和”，则复合的饱和表达就带有了可评估真假值的属性（比如，单称词项或概念“约翰”注满了谓词语境“__是高的”中的“空缺”，从而创造或构成了“约翰是高的”这一完整的非空缺思想）。弗雷格所设想的是：一个简单句子或命题/思想由两个要素构成，该两个要素之所以能够紧密结合在一起，是因为其中一方存在着一个空位，而另一方则填满了里面的位置。

弗雷格谈到名词或单称词项是使一个特定的不饱和谓词成分得以饱和或填满的成分，这即暗示了阳的主动性（activeness）。与此同时，谓词成分必须做出接应、对饱和行为予以接纳，这听起来显然像是思想或命题构建里的阴性成分。如此这般，我们便有了作为接应性的阴以及作为特定主动性或目的性的阳。在理智语境中，此两种成分以互补的方式交织在一起。所有这些内容，听起来与我们上文中所提及的氧化的自然发生过程颇为相似（难道不是吗？）。更宽泛地说，我们对弗雷格观点的阴/阳阐释，似乎类似于之前所论述的移情感受与动机之间的统一性（该统一性彰显了同情美德），以及挤压橡胶球与橡胶球回推力之间的统一性（在橡胶球例子中，橡胶球的回推力，与手指所感受到的阻力之间也存在着阴/阳统一性。某些阴/阳会关联着其他情境下的阴/阳。如果篇幅允许，我会告诉大家此类关联是形而上学层面的，而非因果解释）。

然而，普通的阴/阳式心理和物理过程，与诸如命题之类的抽象实体，也有着一些显著差异。前者在空间中占据着明确的位置，能够在感官或内心层面被经验到，但对于命题或数字之类的抽象事物来说，却并非如此。如有必要，我将向各位展示如何从命题（包括数学方程式）中推导出数字，以及像柏拉图笔下的各类属性（properties），不过，虽然命题本身的阴阳结构类似于世界中的阴阳过程，但两者仍然存在着重要不同。然而关键在于，命题与世界之间存在着明确的类比关系，并且阴阳概念也让我们首次注意到了此类比。这里还有着一个更为古老的问题，即该类抽象的“纯粹”实体是否能在现实中存在。我始终在“实在论者（realist）”的意义上对待它们，可是对于“抽象实体存在”的观点，“唯名论（nominalism）”和“概念论（conceptualism）”等立场素来萦绕着漫长的哲学怀疑论传统。我无意在此处辩护实在论，但值得注意的是，关于抽象实体的阴阳论，与那些存在具体位置的普通事物的阴/阳情形之间，存在着如此多的共性，从而使我们有理由相信：抽象实体不能轻易而又合理地被视为完全不存在之物。由于我已在其他著述中论及此点，不妨就此打住。

六

在中国古代思想中，阴阳被视为“气”的一部分，如果考虑物理阴/阳和心理阴/阳之间的相似性或共通之处，那么我们便能把理论推进得更远。拉丁语将情感（emotions）视为运动的一种形式（a form of motion）：情感即被称之为“心灵的运动（motus animi）”，此处的“运动（motus）”是用来描述纯粹物理运动/位移的术语。这种关于情感的标签多多少少带有隐喻意味，但是一个好的隐喻取决于真实的相似性，所以我提议：出于当前哲学目标的需要，我们不妨将气视为情感与物理运动之间的相似性（resemblance or similarity）。如今，气经常被描述为遍及万物的生命力（vital energy），但气在传统上也被视为一种事物（a kind of stuff）。根据周敦颐的理解，体现于静止之阴和运动之阳中的气生成了中国的五行（金、水、木、火和土），只不过不像那些特定的五行那样被分化（differentiated）而已。换句话说，气是一种比任何元素都要更为抽象玄虚（ethereal）的事物或物质。所以我们可以说，作为运动和情感之间的相似性，气是一种在最为抽象层面构成事物或物质的生命力。事实上，气是中国传统思想中的一种物质/能量，在某种程度上它预见了现代物理学所论及的物质与能量的互换性（interchangeability），或是所谓的物质/能量。但是阴阳与现代物理学之间存在着重要差别。物质/能量物理学遵照e=mc2的质能守恒定律，该定律是科学层面的发现，而非关乎每个可能宇宙的、形而上学层面的必然真理。相比之下，笔者口中的气必然地包含于任何有着心理和超心理现象的可能宇宙。基于此，气不必为我们提供周敦颐《太极图说》里所寻找的、关于现实宇宙的科学或原始科学的因果解释。所有这些工作都在概念/形而上学层面将我们引导至现代化的太极概念。

在标准意义上，太极等同于至高终极（supreme ultimate）概念，但在周敦颐谈论宇宙中太极所扮角色的经典著述里，太极派生于一种更为基础的状态——无极，也即太虚。许多人意识到在周敦颐的思想中，无极引入了一种非儒学的佛家或道家元素。坦率地说，为了与现代科学保持一致，我们没有办法去挽救无极概念。所以我认为，避免无极介入到太极的相关阐述之中，才是行之有效的方式。

鉴于我们业已阐发了阴阳与气的现代意义，所以现在的问题便是：我们是否也可以按照同样的方式，来阐释作为至高终极的太极？由于周敦颐把太极视为无极的派生物，所以他没有在最绝对的意义上将太极视为终极，但我们依然可以说周敦颐把太极当作至高终极，因为他从太极的单一原则/概念出发，演绎出了宇宙中一切运作着的基本事物（成分及其运动）。在此意义上，周敦颐所探究的是宇宙论（cosmology），然而他所倡导的宇宙论却无法真正地与现代意义上的宇宙学理论（例如宇宙大爆炸理论）相匹敌。所以，在现代宇宙学的参照下，太极的传统观念及其相关应用已然过时。不过，正如我们能以一种基于传统但同时又得到过纯化的方式来解读阴/阳，从而使阴阳免于和现代科学相竞争，并让其在先天维度得以运作，太极亦可以被理解成与科学相一致的事物，而且能为现实的科学或任何可能的科学提供或构成形而上学/概念基础。

如果把太极等同于气，同时把气当作宇宙的至高终极，我们便可以实现这一点。气本身并未告诉我们宇宙中的成分将是什么；也不会去说明科学所致力于提供的具体因果解释，气亦无法论证是否存在宇宙大爆炸。气所能给予我们的，是宇宙大爆炸或宇宙中任何所能设想的因果起源里的必然形而上学结构（necessary metaphysical structure），但在此过程中，气不会以任何方式与科学相竞争。所以我提议：一个更新后的太极概念，应为我们提供一种终极的形而上学功能。至高的形而上学终极不是因果解释项（causal explainer），而是一切可能宇宙中必须存在的潜在因素或实在。按照我们的描述，气的理论角色方能得到落实。

现在也许会有人说，倘若太极无法给宇宙提供一个宇宙论的因果说明，那么它就不配再被称之为太极。值得注意的是，相较于以往任何传统理论，我们通过新方式来阐述的“气即太极”将会走得更远、更为深刻。周敦颐从未说过太极之于任何可能宇宙而言都是必然的，而我们此处的论述，却给气带来了一种超乎中国思想史上任何学说的哲学普遍性和重要性。这一事实可以说服我们，按照当前思路所理解的气完全有权被视为一种有效的现代版太极——太极即是我们所称之为的至高的形而上学终极（supreme metaphysical ultimate）。

现在是时候关联我所谈及的世界哲学了。显然，我始终从事的事业，构成了世界哲学化（world-philosophizing）的一种形式。我用阴、阳和心等中国哲学范畴来纠正西方哲学在思考世界本性时的偏误（尤其是在心智本性方面）。中国思想家们在过去几百年间的哲学思辨里，完全淡化了阴阳概念。在此意义上，他们没有意识到中国思想之于世界哲学的重要性和潜能。但我的工作不止于此。

今天，中国哲学有两种：其一认为所有的哲学智慧都囊括于中国思想的伟大经典著述之中，其二则主张我们应当放弃中国思想，转而完全拥抱西方哲学进路。我今天的讲演建议（但也不止于建议），这两类哲学观点皆是错误的。如果想要产出最为优秀的哲学思想，那么我们就需要更新中国古代文本。西方思想远远不能代表哲学中所有合理的、有价值的事物，更何况其中尚存在着深层的误区，而诉诸中国思想则能有助于纠偏。作为哲学家，我们迫切地需要世界哲学，我此处所贡献给各位的，即是我们当今所需哲学思考的一个范例。

本文发表在《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2022年第五期 #世界哲学视域中的中国哲学 栏目

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